La felicitat

Llegit a Houllebecq: «N’ayez pas peur du bonheur, Il n’existe pas». La frase és bona. D’una banda parodia l’estil idiota dels llibres d’autoajuda, de l’altra, obliga a reflexionar sobre la boutade. De debò no existeix? Crec que certa felicitat realment no existeix. Hi ha una determinada idea de felicitat que sempre ha tingut un efecte alienant. La felicitat com a estat paroxístic d’hedonisme és una pura imbecil·litat. En general som molt més feliços del que pensem. De cop, un dia, el dolor, la malaltia, la mort d’algú estimat, etc. ens fa adonar que la rutina que crèiem gris i plana era la felicitat.

Per altra banda, la idea de la felicitat que ve d’Aristòtil i dels epicuris, d’Horaci i els ben intencionats il·lustrats, que consideraven la felicitat la finalitat del comportament humà, té poc a veure amb la idea d’arrel romàntica de la felicitat com a plenitud en l’ideal, en una mena d’absolut. La recerca d’una tal benaurança només pot tenir un final tràgic. D’aquí, de Kierkegaard i de l’existencialisme neix la mala fama de la felicitat. La banalització que n’ha acabat fent el consumisme ha acabat reforçant-la. Que ser feliç es confongui amb ser estúpid és un malentès. Aquell vers de Gimferrer ja ho diu: «la gent, de feliç, n’és sempre». Exactament, perquè vol ser-ne. Penso en els meus avis, en les seves jornades laborals, tant les d’ells com les d’elles. Dubto que es preguntessin mai si eren feliços. En tenien ben bé prou amb no ser infeliços. Això sí que ho detectaven.

Però la felicitat ha de ser alguna cosa més que la manca de dolor o de preocupacions. Potser, per començar, és la consciència de no tenir-ne. Ser-ne conscient deu facilitar la visió epicúria, l’aurea mediocritas horaciana. I tota la resta és literatura com deia Verlaine. Una literatura amb un incessant potencial d’alienació. Ara bé, per què generem aquesta literatura? És la incapacitat de reconèixer-nos en els propis límits? De voler sempre el que no tenim? De no resignar-nos? Crec que Lucreci i Montaigne ens dirien que sí. Està relacionat amb la passió inútil de què parlava Sartre?

El difícil equilibri entre no renunciar a una vida millor i la capacitat d’assumir tranquil·lament els propis límits. Deu ser això. Pensar en eixamplar els dominis del possible des de la pròpia contingència. La reflexió de Joan Oliver a Ball robat. Però ell parla de burgesos avorrits. En altres termes, i per dir-ho com Cernuda: l’equilibri entre la realitat i el desig. Tornant a Houllebecq, hi ha una felicitat que no existeix però n’hi ha una altra de la qual sovint no som conscients. La d’Epicur, la d’Horaci. Tanmateix, potser fa massa temps que vàrem deixar de ser clàssics.

La 

E

La soledat

El poeta japonès Matsuo Bashô escrivia en un dietari una reflexió que prenia com a punt de partida un altre poeta, Saigyo. Deia el següent (tradueixo a partir d’una versió anglesa):

“Plou tot el matí. Avui no tinc cap visita.Em sento sol i em distrec escrivint a l’atzar. Aquestes són les paraules:

Aquell que es lamenta fa de la pena el seu mestre.

Aquell que beu fa del plaer el seu mestre.

El fet que Saigyo compongués un poema que comença, seria infeliç sense soledat mostra que va fer de la soledat el seu mestre.”

El valor de la soledat és associat habitualment a l’ascetisme del místic o del savi. En ambdós casos podríem dir que es tracta de persones que fan de la soledat el seu mestre. La meva ignorància fa que no m’atreveixi aquí a entrar en la importància que el budisme zen ha atribuït a aquest fet, tot i que és prou coneguda la rellevància de la meditació (solitària) en la pràctica d’aquesta disciplina espiritual. Per altra banda no és el component espiritual el que em crida l’atenció en aquest moment. Si ens fixem bé en el vers que Bashô atribueix a Saigyo la falta de soledat el faria infeliç. Pot sorprendre una afirmació com aquesta si tenim en compte que Aristòtil catalogava els éssers humans com a animals socials. Quin seria, doncs, el plaer que aportaria la soledat?.

En un dels diàlegs platònics (l’Hípies Major), Sòcrates es lamenta que quan arriba a casa es troba amb un altre jo amb qui ha de mantenir una harmonia no sempre fàcil. És la consciència i, sense solitud, dificilment podem experimentar-la. En aquest cas estar sol no és garantia de ser feliç en la mesura que hi ha un altre que pot recriminar-nos i avergonyir-nos, algú que coneix molt bé les nostres febleses. Però potser la felicitat a què es referia Saigyo és relacionable amb una forma de vida contemplativa que, com he apuntat, no hauríem de reduir a l’experiència religiosa. Tal vegada ho podríem relacionar amb una frase de Cató que Hanna Arendt ha citat en més d’una ocasió i que fa així: “mai estic tan actiu com quan no faig res i mai estic menys sol que quan estic amb mi mateix”. El pensador llatí reivindica una mena d’activitat que és la pròpia del pensament i que exigeix la soledat. No es tracta d’acarar-se amb la consciència, o si més no, no directament, sinó de gaudir de la reflexió lliure. En definitiva, ens apunta l’existència d’una voluptuositat de l’intel·lecte que serà reivindicada al llarg dels segles pels amants dels llibres.

Vegem-ho. A finals del segle XIV Bernat Metge, enverinat pel plaer de la lectura dels clàssics, descrivia a la seva Apologia la situació en què es trobava quan un amic l’anà a veure:

Estant a mi, l’altre jorn, ab gran repòs e tranquilant de la pensa en lo meu diversori, en lo qual acostum estar quan desig ésser ben acompanyat – no pas dels hòmens que vull [avui] viuen, car pocs d’ells saben acompanyar, mas dels morts, qui els han sobrepujats en virtut, ciència, gran indústria e alt enginy, e jamai no desemparen aquells qui volen ab ells conversar (…)- vench un gran amic meu, apellat Ramon, hom no molt fundat en ciència, mas de bon enginy e de covinent memòria¹.

La soledat en què es troba Metge és la necessària per poder estar més ben acompanyat a través dels llibres, d’allò que d’altres han escrit en el passat. La conversa, com diu, s’estableix amb els morts que el temps ha sancionat com a referents. És per això que són preferibles als vius, perquè ja han passat la prova de la posteritat. Uns segles més tard, Quevedo ho expressaria també en termes semblants en la primera estrofa del “Soneto desde la Torre de Juan Abad”:

Retirado en la paz destos desiertos,

con pocos pero doctos libros juntos,

vivo con el comercio de difuntos

y con mis ojos oigo hablar a los muertos.

Entre ells dos hi ha com és sabut un dels millors exemples d’aquesta pràctica, Montaigne, l’obra del qual no és res més que la necessitat de posar per escrit l’experiència diària amb els llibres, aquest diàleg amb els morts que facilita la reflexió personal i l’autoconeixement. Perquè aquest és un dels objectius d’aquesta soledat desitjada. Però no és l’únic. Hi ha també el plaer de la lectura que sovint va més enllà de les possibles finalitats. Ara bé, aquest plaer comporta també el d’escriure que va lligat a una especial forma de vanitat, la que cerca la posteritat, és a dir, la pertinença a la galeria de morts amb els quals ve de gust conversar. Es teixeix així un sistema de relacions que abasta una gran comunitat, la que configura la república de les lletres, la institució literària, que tindrà com a emblema la transversalitat temporal i nacional.

En el fons, doncs, es tracta d’una soledat tramposa que sovint va darrera de l’aplaudiment públic, encara que es tracti d’una audiència selecta i, per tant, minoritària. La vanitat del solitari, selectiva, diferent de la que necessita expressar-se en la vida social, tot i que no és incompatible amb l’afalac immediat de les reunions públiques. La Rochefoucauld ens deia que “c’est une grande folie de vouloir être sage tout seul” ( Maximes, CCXXXI, 1665). I és que la reflexió sobre les virtuts que ens ofereix al seu llibre només és possible després d’haver tractat molt la societat i, especialment, la cort de França, encara que el cardenal Retz en el retrat que li dedica remarqui la seva timidesa. L’escriptor francès no només havia observat sinó que també havia llegit molt, Sèneca sobretot, al qual imita de manera deliberada en alguna ocasió, però la combinació de lectura i tracte social l’havien fet adonar-se de les màscares amb què solem amagar, disfressar, defectes (vicis en termes de La Rochefoucauld): “nos vertus ne sont souvent que des vices déguisés”.

La coloratura pessimista del seu pensament fa pensar que quan millor es trobava era en la reflexió solitària que propiciava les seves màximes, una mica com Montaigne. Soledat novament, encara que coroni una vida cortesana. Un altre moralista, La Bruyère, començava el seu llibre Les Caractères (1687-1694) dient: “Je rends au public ce qu’il m’a prêté; j’ai emprunté de lui la manière de cet ouvrage”.Novament, si hem de fer cas al que en deia Valincour l’autor era més aviat un personatge risible que no aconseguia triomfar en societat com sí que ho féu en les lletres. Dos dels més fins i subtils observadors de la vida social n’estaven una mica al marge, només una mica. Prou a recer en la seva soledat com per mantenir la distància crítica necessària.

Ara bé, en referir-nos a la soledat de l’escriptor de vegades hauríem de parlar de supèrbia o fins i tot de mania persecutòria. És el cas de J.J. Rousseau a Les rêveries du promeneur solitaire (1776-78), que comencen de la manera següent:

Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un acord unanime. Is ont cherché dans les raffinements de leur haine quel tourment pouvait être le plus cruel a mon âme sensible, et ils ont brisé violemment tous les liens qui m’attachaient à eux².

Si tenim en compte que qui parlava així era un home de seixanta-quatre anys el text resulta una mica curiós, però és evident que ja estava anunciant l’esclat de la sentimentalitat romàntica, tan egocèntrica en el fons. Tornant al solitari ginebrí, unes línies més avall fixa l’objectiu dels seus ensomnis o il·lusions que és el sentit que també pot tenir rêverie. Es pregunta Rousseau: “Mais moi, detaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même?”. Trobar-se sol fa que li calgui indagar sobre ell mateix, qui és en realitat?. El text va de la rêverie a la meditació i és el passeig qui ho facilita, el trobar-se sol davant de la natura. El que resultava novedós en el seu moment era que l’autor es col·loca en el centre de l’interès de la seva escriptura, que s’atorga un rellevància determinada. El seu autoanàlisi amb les referències explícites a la seva vida privada (per exemple, la seva primera trobada amb Madame de Warens) és presentat com una mena de model. Des del seu “ jo” pretén parlar-nos a tots. Podem pensar en una forma pueril de vanitat pel fet que cregui que la seva excepcionalitat justificaria que es convertís en el centre de l’atenció, però no oblidem que Rousseau apunta cap a una forma de modernitat que actualment les xarxes socials han banalitzat fins a límits deplorables.

Som de ple, doncs, en la sensibilitat romàntica i la vida solitària esdevé gairebé una necessitat no només per l’autoconeixement, també per a l’expressió i la creativitat. Només es pot crear des de la més absoluta singularitat i com reconèixer-la sinó és en la soledat?, projectant-se sovint en el paisatge com aquells personatges dels quadres de Caspar-David Friedrich o en poetes com Leopardi. En el cas del poeta italià la solitudine estructura tota la seva obra, és el motor que posa en moviment tots els temes de la seva poesia que tenen com a centre neuràlgic la personalitat del poeta, fins i tot quan aparentment es tracta de poesia cívica o política (“All’Italia”, 1818). La soledat permet projectar-se cap al paisatge convertint-lo en un veritable correlat objectiu de les emocions del poeta, que és alhora l’expressió de la humanitat sensible en la mesura que el seu jo pot contenir tots els altres i ser-ne l’expressió acabada.Com plantejava Novalis el salt a l’interior era un camí més ràpid per comprendre l’univers perquè microcosmos i macrocosmos coincidien en el subjecte.

En el fons, doncs, es tractava d’un viatge introspectiu que Nietszche retreia (La genealogia de la moral, 1886) perquè hi veia un trajecte cap a un interior ple de culpa, mala consciència i patiment, alguna cosa més que el que hi veia Sòcrates, tot i que el filòsof alemany probablement trobaria que el mal ja s’anunciava en el pensador grec. La ruptura amb el passat primitiu hauria portat als humans a una mena de gàbia feta de sentiment de culpa i d’una pulsió en part masoquista, la de voler patir-se un mateix. Seríem de ple, doncs, en el que la tradició marxista ha anomenat el model de subjecte burgès: la figura, potser il·lusòria, d’un subjecte autònom que té el seu antecedent més il·lustre en el jo cartesià. És ben sabut que l’obra de Freud dinamitaria de manera bastant implacable aquesta il·lusió. De tota manera, Kafka ja ens prevenia: “in der kampf zwischen dir und der welt sekundiere der welt” ( “en la lluita entre tu i el món fes costat al món”).

Ara bé, aquesta necessitat de dissolució del subjecte que el nouveau roman i l’estructuralisme plantejaven de manera explícita en el període 1950-60, quedava en l’àmbit teòric. El retorn a un cert romanticisme que es produí en la dècada dels vuitanta havia de canviar les coses. La crisi definitiva del marxisme com a proposta política en els anys noranta propiciaria una revalorització de la subjectivitat, vista com a refugi davant d’un món percebut com a incomprensible. De fet, l’experiència quotidiana del subjecte, la fruïció de la pròpia intimitat, no havien desaparegut. La soledat permetia reconèixer-se com algú diferent, singular, i l’evolució de la societat de consum aliada a les noves tecnologies havien de portar a la reconstrucció d’un nou subjecte que en el fons viu de manera serialitzada moltes de les seves emocions malgrat la seva obsessió per “personalitzar-ho” tot. Un subjecte fictici que tendeix a refugiar-se en una mena de solipsisme compartit a través de la xarxa.

Autors com Richard Sennet ja ens han advertit d’aquesta sobresaturació del Jo privat que ha colapsat la identitat social i pública. Si Metge o La Rochefoucauld podien clarament gaudir de la soledat era perquè hi havia una clara distància entre allò privat i allò públic, ara la indistingibil·litat de l’espai privat i l’accessible que produeixen les xarxes socials crea la il·lusió d’un jo especial que té com a única finalitat el conèixer-se ell mateix. Montaigne pretenia, en canvi, comprendre el món a partir d’ell mateix. Aquest era també el sentit que els defensors de la soledat intel·lectual donaven a la lectura dels clàssics, a la seva conversa amb els morts. El refugi en els llibres i, per extensió, en el paisatge, permetia un retrobament amb si mateix i amb la realitat.

El jo definit per la societat de consum és la figura d’un potencial consumidor al qual cal afalagar fent-li creure que és especial. Un cop s’ho creu pot inundar les xarxes socials amb tota mena de banalitats pretenent, de bona fe, que allò que pensa i sent no ho ha sentit ningú més abans o suposant que la gent que té agregada pot tenir interès en si ha anat a un restaurant o un altre o si se’n va a dormir o no. Sovint la vanitat xifrada en les “comparticions” o els “m’agrada” del facebook fa oblidar que un cop s’apaga l’ordinador no hi ha cap presència real a prop. Aquesta no és la mena de soledat que hauria fet feliç a Saigyo.

1 B. METGE (1983):Obra completa (a cura de Lola BADIA i Xavier LAMUELA),Barcelona: Selecta, p.147.

2 “heus-me doncs aquí, sol a la terra, sense altre germà, proisme, amic o societat que no sigui jo mateix. El més sociable i amatent dels humans ha estat proscrit de la societat per un acord unànim. Han cercat en els refinaments de llur odi quin turment podria ser més cruel a la meva ànima sensible, i han tallat violentament amb tots els llocs que m’unien a ells.”

Els 

Els somnis i la vida

Un dia, en la solitud d’un poble de la Manxa, un home va somniar que era un cavaller i va fer del seu somni la seva vida. Una vida que volia imitar els llibres, entre els quals, el que explicava la història d’un cavaller bretó que enamorà Carmesina, deslliurà l’Imperi Grec i acabà morint al llit d’una pneumònia. Perquè aquest és, en definitiva, el destí dels somniadors: tenir una mort senzilla, al llit i després d’haver fet testament. Com la que tingué Alonso Quijano. Però per un temps ell fou qui va vèncer els gegants i rendí Dulcinea. Que ella fos una noia de dubtosa reputació o que els gegants fossin molins no afecta, en el fons, el somni de l’ “hidalgo” a qui la literatura, els llibres, donaren la possibilitat de ser molts homes. Cervantes va reconèixer en el llibre de Joanot Martorell un antecedent de la seva pròpia obra. I és que la vida de l’autor del Tirant, que morí pobre i mai no va seduir cap Carmesina, s’assembla una mica a la del Cervantes assetjat pels deutes i una mica amargat pels disgustos que li donaven les dones de casa seva, de malnom, les “cervantas”. Martorell i Cervantes van somniar un dia ser cavallers, però sabien que el plaer del somni es completa en la vida quotidiana, un món en què els herois moren al llit. A nosaltres ens queda el recurs de riure amb les sortides de Sancho Panza o amb les entremaliadures obscenes de Plaerdemavida i de pensar que és en els llibres on els somnis ens expliquen la vida.

Rellegint Shakespeare...

Macduff ha perdut la dona i el fills en mans de Macbeth i Malcolm li reclama venjança... to cure this deadly grief. Però aquesta pena mortal no és fàcil de curar, de fet, és impossible, i la resposta de Macduff no pot ser més contundent: He has no children. Com venjar la mort dels fills contra algú que no en té?. No hi ha compensació possible. Shakespeare encerta a condensar en una frase breu la irreparabilitat de la tragèdia: Macbeth no podrà sentir mai el dolor de Macduff. El tema ens porta, també, a El rei Lear. Recordem-ho: A la darrera escena de l’obra Lear porta en braços la seva filla Cordèlia morta. Novament Shakespeare en té prou amb una observació aparentment senzilla per expressar tot el drama del pare : Why should a dog, a horse, a rat, have life, and thou no breath at all?. Efectivament, com pot entendre’s, concebre’s que un gos, un cavall o una rata visquin i Cordèlia no. L’absurditat de l’existència humana, la buidor irreparable que deixa la mort de la persona estimada no ha estat expressada de manera més contundent que en aquestes paraules de Lear. Era tan brutal aquest final, tan desolat, que al llarg del segle XVIII les representacions de l’obra solien canviar–lo o, si més no, obviaven l’escena del pare portant la filla morta en braços. L’audiència trobava difícil resistir la intensitat dramàtica de la situació.

No puc evitar pensar-hi sovint, quan la televisió ens mostra obscenament imatges de pares o mares de Síria, Palestina o on sigui que viuen la mateixa tràgica perplexitat que Lear. La diferència, però, és que molt sovint aquestes imatges (fatalment repetides al llarg d’anys de conflictes televisats) ens sorprenen dinant o sopant i just segons abans que un anunci llampant ens mostri les meravelles del consum. Allò que impactava les audiències teatrals queda reduït a una icona banal que expressa el terrible dolor de gent que pateix conflictes afortunadament allunyats. El mitjà acaba eliminant la força dramàtica de la situació. La imatge extreta de la realitat però repetida fins a esdevenir gairebé un recurs retòric no té la capacitat d’impactar-nos que tenia la de Lear amb Cordèlia en braços. Com que no solem ser del tot insensibles probablement l’impacte visual ens corprèn uns segons, però la sensació es perd de seguida en el marasme d’imatges amb què som bombardejats al llarg del dia. I és que, ja ho hem dit, les paraules de Lear tenen molta més força que qualsevol icona, justament perquè no es deixen banalitzar. L’acumulació d’imatges tràgiques, per reals que siguin, ens satura. No acaben d’oferir res de nou, res que no sapiguem. En canvi, la simple comparació del desolat Lear toca el fons de la qüestió.

Però potser hi ha alguna altra cosa: el tabú de la mort i sobretot de la mort dels fills té massa força. La nostra banalització, en el fons, no és tan allunyada de la censura de l’escena que tenia lloc en els teatres divuitescos. Ens neguem a posar-nos en el lloc del rei. Sigui com sigui, Shakespeare, la bona literatura, hi surt guanyant perquè ens recorda que som fràgils i que tenim por i ho fa amb unes paraules que, malgrat el que es digui sovint, acaben tenint molta més força que mil imatges.

L’oblit i la “innocència”

“Göttlich ist des Vergessens Kunst!”¹, Nietzsche dixit. És prou conegut el paper que l’oblit té en la seva obra filosòfica. Si se’m permet la pedanteria, no puc evitar de relacionar aquesta frase amb una reflexió que fa Goethe a les seves memòries (Dichtung und Warheit, Poesia i veritat). L’autor del Faust distingeix entre el no agraïment, la ingratitud i la repugnància a la gratitud. La primera distinció sembla relacionable amb la idea nietzscheana d’oblit, en la mesura que és vista com una forma d’actuació necessària per a la continuació de la vida. Els humans no podem agrair constantment tots els dons rebuts de la mateixa manera que hem d’oblidar tots els greuges patits. Aquest poder innat en l’home es veuria clarament pervertit si es decantava cap a les altres dues possibilitats.

Hi ha alguna connexió entre la concepció del filòsof i la del poeta i dramaturg? En Nietzsche la capacitat d’oblit és el requisit bàsic per a transcendir un determinat estadi de civilització i obrir-se a d’altres valors, o, per ser més exactes, a la transvalorització dels valors. L’oblit deslliura dels prejudicis i facilita l’assoliment d’un sa egoisme que impulsa a la constant renovació, permet fer taula rasa de la “cultura” per començar de nou. Si ho entenc bé, aquest és el requisit bàsic perquè aparegui el superhome nietzscheà. Així, una falsa concepció del món, la que derivaria del pecat socràtic, es veuria superada per una altra que ell considerava més autèntica, alliberada del pes feixuc del logos. O, més ben dit, de les seves mistificacions.

És evident que Goethe no va en la mateixa direcció, encara que també relacioni innocència amb oblit. I és aquest el punt que m’interessa de destacar, és tan beneficiós l’oblit?. Un pes excessiu no deixa caminar i és evident que els prejudicis tenen com a font principal la memòria, més o menys distorsionada. Però, podem oblidar realment?

Tornant a l’adjectiu utilitzat per Nietszche (Göttlich), se’ns fa avinent fins a quin punt aquest art de l’oblit va més enllà de les habituals capacitats humanes, és més aviat cosa de déus. I ho és perquè porta implícita la idea de nova creació, de nou començament. Ara bé, l’actitud olímpica i “solar” de Goethe s’ha trasmudat en angoixosa aspiració a un nou regeneracionisme, si se’m permet dir-ho així. En el filòsof hi ha una nostàlgia projectada cap al futur, en un moment d’abassagadora consciència històrica. En el poeta hom hi detecta l’afirmació desacomplexada de la vida. En un hi ha una certa fatiga de civilització, en l’altre, la ingènua certesa d’estar consolidant una nova cultura. En Goethe hi ha la innocència d’un món encara possible, Nietzsche és el vell que somnia la nova barbàrie regeneradora que ha de dur l’infant. La mateixa del nen que riu “bàrbarament” des del poema que Maragall escrigué tornant del Liceu aquella nit de novembre del 1893.

I és que la innocència mai no és tan fraudulenta com quan és fruit d’un somni crepuscular. Així, els bàrbars del poema de Kavafis no acaben d’arribar i quan arriben (el segle XX n’ha estat un bon exemple) hom preferiria que no haguessin vingut.

1 “És divinal l’art de l’oblit” de Gedichtfragmente Nachgelassene (Fragments poètics pòstums).

Sobre el perdó

Segons Madame de Sevigné (1626-1696): “On oublie les infidelités, mais on ne les pardonne pas”. Sabem que entre les infidelitats de Monsieur de Sevigné hi hagué, ni més ni menys que Ninon de Lenclos, una altra de les fascinants dames de la França del “Grand Siècle”. Centrem-nos, però, en la frase. Oblidar no és perdonar? Si hom no és capaç de recordar un greuge deu ser que realment l’ha perdonat. Aquí no es tracta, doncs, de l’oblit involuntari i total, sinó d’un altre, conscient i, en el fons, parcial. És més aviat el resultat d’un càlcul. Hom prioritza altres criteris, sacrifica l’amor propi, l’orgull, la dignitat ferida. O més ben dit, els posa entre parèntesi. Per què? L’objectiu és salvar alguna cosa que és jutjada com a més important. Una relació amorosa, la necessitat de preservar les formes, etc. En general, aquest mecanisme és a la base de la sociabilitat. Oblidem però no perdonem. Deixem el greuge en suspens i això és, sens dubte, una manifestació de civilització en el sentit més antropològic del terme. Una relació amorosa, amistosa, social o política només funciona del tot si es dóna aquesta capacitat d’oblit relatiu. Quan falla irromp la discòrdia. Si el vençut, l’explotat, el ferit no fa el gest la cosa no funciona. És a dir, que en el fons ens trobem amb la típica relació de poder. Qui “oblida” és perquè no li queda més remei, perquè està lligat. Cedeix per preservar el seu estatus, per amor, etc. Però cedeix. Li queda, tanmateix, el recurs de la venjança o de la reivindicació, xifrada en la voluntat de no perdonar, en la reserva íntima, allà on cap forma de poder no pot arribar. No perdonar és així l’última forma de dignitat personal que hom es pot permetre.